کسی که آشنایی با شیوه زندگی، نحوه سلوک و بُعد عرفانی شخصیّتِ مرحوم علاّمه طباطبایی را مدخل آشنایی با تفسیر المیزان قرار دهد، به احتمال زیاد، بعد از تورّق و مروری شتاب‏زده و بی‏تأمّل، از فقدانِ مباحثِ عرفانی و استنباط‏های شهودی و تأویلات ذوقی در المیزان، به تعجّب و حیرت دچار خواهد شد و در میانِ شخصیّت و زندگی عارفانه مفسّر با شیوه تفسیری و متن تفسیر او نوعی دوگانگی و ناهمگونی احساس خواهد کرد و حال آنکه مطالعه و بررسی همه‏جانبه المیزان، با ذهنیّتی فارغ از تصوّرات و معلومات سطحی و عامیانه از عرفان و مباحث و مقولات عرفانی، بر اهمیّت جنبه عرفانی آن صحّه خواهد گذاشت.
آسیب‏شناسی تفاسیر پیشین و شناسایی عللِ ناکامی مفسّران آنها در فهم حقایق قرآنی و بیان آن، علاّمه را بر آن داشت که از پیروی شیوه معمول تفسیر ـ که او خود آن راتطبیق نام داده بود ـ و افتادن در دام اُنس و عادت و ذهنیّات شخصی بپرهیزد و در توضیح و تبیین معانی آیات، از آیات دیگر استمداد کند.
علاّمه، با الهام گرفتن از آیات متعدّد، به این نتیجه رسیده بود که شرط «تبیانٌ لکلّ شی‏ء» بودن قرآن، گویایی و روشنی و استقلال معنایی خود آن است؛ بدون اینکه در فهم آنها به استدلال‏های فلسفی، فرضیّات علمی و مکاشفات عرفانی نیازی باشد. این نگرشِ مؤمنانه و متعهّدانه ـ و در عین حال عقلانی و منطقی ـ به کتاب آسمانی، مجلّدات بیستگانه المیزان را ازآفات تفسیر به رأی و تأویل‏های جسورانه و نامعقول مبرّا ساخت و تفسیر قرآن را از حلقه تنگ و تعصّب‏آلود متکلّمان، اخباریان، صوفیان، ادیبان و دلدادگان علوم جدید به درآورد و در معرض ملاحظه و فهم عموم مردم ـ که کتاب آسمانی برای اصلاح وضع دنیا و آخرت آنها نازل شده است ـ نهاد.

علاّمه طباطبایی در مقدّمه تفسیر خود، ضمن انتقاد از شیوه‏های تفسیری گروه‏های مختلف مفسّران ـ که در عین کوتاهی، بسیار جامع و آموزنده است ـ نظری نیز به تفاسیر صوفیّه انداخته و آنان را به دلیل اقدام کردن به تأویل‏های ذوقی و شاعرانه بی‏بنیاد و غیرمنطقی و بی‏اعتنایی به ظواهر آیات، مورد انتقاد قرار داده، و در عین حال اعتراف کرده است که: «طبق روایات معصومین، برای قرآن ظاهری و باطنی و برای باطن آن هم باطنی (تا هفت یا هفتاد مرتبه) وجود دارد» ولی نباید فراموش شود که ایشان ظاهر و باطن، هر دو را، معتبر می‏دانستند و همان‏طور که به تأویل آن اهمیّت می‏دادند، ظاهر آن را هم مستلزم توجّه کامل می‏دانستند. شیوه معمول در تفاسیر عرفانی، بدین‏گونه است که در آنها آیات و کلمات قرآنی، از طریق تداعی‏ها و پیوندهای دور و خیالی با روحیّات و عواطف و عوالم معنوی مفسّر، به مجال مناسبی برای ظهور دل‏آگاهی‏ها و دل‏مشغولی‏های صوفیانه و پندارها و خیال‏پردازی‏های شاعرانه وی تبدیل می‏شوند؛ بدین معنی که مفسّرِ صوفی‏مشرب، به مجرّد ملاحظه کلمه یا تعبیر و حتّی حرفی مرتبط با علایق و احوال قلبی خود، ظاهر کلمات و مدلول واقعی آیه را به فراموشی می‏سپارد و از تخیّلات و ذهنیّات خود، به بهانه کمترین ارتباطی با صورت یا معنی کلمات و عبارات قرآنی، به عنوان تفسیر یا تأویل آیه داد سخن می‏دهد؛ اگرچه بی‏ارتباط با ظاهر کلام و حتّی مخالف آن باشد. همین امر سبب می‏شود که برداشت‏ها و نکات عرفانی در تفسیرهای صوفیانه، بسیار غلیظ، برجسته و مبالغه‏آمیز به نظر آیند و این تفاسیر بیش از آنکه به کتابی در تفسیر قرآن شباهت داشته باشند به صورت آثار تعلیمی و ترویجی عرفانی درآیند. طبیعی است که در این‏گونه تفاسیر، توجّه و اهتمام مفسّر غالبا به آیات، عبارات و کلماتی معطوف می‏شود که از ظرفیّت و قابلیّت لازم برای تأویل به معانی مطلوب و دلخواه وی برخوردار باشند و زمینه کافی را برای تداعی‏های دور و دراز و ایجاد پیوندهای ظریف و باریک‏بین ظاهر الفاظ و معانی باطنی مورد ادّعای مفسّر فراهم آورند. تمایل به آیات و کلماتی این‏گونه که بتواند محمل ذوق‏آزمایی‏های شاعرانه و هنرنمایی‏های زبانی و بلندپروازی‏های صوفیانه باشد، عرصه تفاسیر صوفیانه را برای بسیاری از آیات از جمله آیات احکام، که در دلالت بر مدلول یا مدلول‏های خود صریح و غیرقابل تأویل‏اند، تنگ می‏کند و حقِّ تفسیر این قبیل آیات، در این نوع تفاسیر ادا نمی‏شود.

نقلِ نمونه‏ای از تفسیرهای عرفانی کتاب کشف‏الاسرار میبدی، مطلب را روشن خواهد کرد. در نوبت سوم این تفسیر که به تأویل‏های عرفانی و برداشت‏های ذوقی مفسّر اختصاص دارد در بیان معانی آیات نخست سوره اعراف «المص. کتابٌ اُنْزِلَ الیک فَلا یَکُنْ فی صدرِک حرجٌ مِنهُ لِتُنْذِر به و ذِکْری لِلْمؤمنین» چنین آمده است که: «علم همه چیز در قرآن است و علم قرآن در حروف اوایل سور است و علم حرف در لام الف است و علم لام الف در الف است و علم الف در نقطه حقیقی است و علم نقطه در معرفت اصلی است و علم معرفت اصلی در مشیّت ازلی است و علم مشیّت در غیب هویّت و غیب هویّت را غایت نیست و آن را دریافت نه، که وی را مثل و مانند نیست: «لیس کمثله شی‏ء و هواالسمیع البصیر» یا محمّد! از میان پیغمبران گوی سبق تو بردی، و دولت مواصلت در عین مشاهدت تو یافتی. پیغامبران همه با«خبر»ند و تو با «عیان». شراک نعلین تو آمد تاج همگان. یا محمّد! نگر تا رگ غیرت نینگیزی و حرج در دل خود نیاری. اینجا لطیفه‏ای نیکوست. «فی صدرک» گفت و «فی قلبک» نگفت، از آنکه حرج را به صدر راه است و به قلب راه نیست؛ [چرا که] قلب در محلّ شهود است و لذّت نظر و دوام انس با لذّت نظر و دوام انس، حرج نبود. مصطفی(ص) از اینجا گفت: «تنامُ عینای و لا ینامُ قلبی».(1)
بدیهی است که هیچ کدام از نکات عرفانی نقل شده، یعنی معانی حروف و استنباط غیب هویّت از نقطه آغازین حرف الف و اخصّیّت مقام پیامبر در مقایسه با سایر انبیا و ارتباط عاشقانه بین خدا و پیامبر(ص) و محلّ شهود و نظر بودن دل، تکیه‏گاهی در متن آیات ندارند. اگرچه بیانِ شاعرانه و دلربای مفسّر، فرصت تأمّل در درستی و نادرستیِ نکته‏های عرفانی طرح‏شده را از خواننده سلب و تا حدود بسیاری، حسّ زیبایی‏شناختی و ذوق هنری او را ارضا می‏کند، ولی نمی‏توان این حقیقت را نادیده گرفت که برداشت‏های یادشده هیچ ارتباطی با تفسیر در معنای دقیق آن ندارند. اندک تأمّلی در پیوند ظواهر الفاظ و نکات عرفانی ذیل آن، در این نتیجه تردیدی باقی نمی‏گذارد که کمترین زمینه و ظرفیّتی در حروف و کلمات کافی بوده است تا چنین برداشت‏های دور و دراز و باریک پیوندی را در ذهن و خاطر مفسّری خوش‏ذوق و آشنا به معانی و لطایف عرفانی، تداعی کند.
در ضمن برداشت‏های عرفانی میبدی، به نمونه‏هایی می‏توان برخورد که برداشت عرفانی مفسّر، درست در نقطه مقابل نصّ صریح آیه قرار می‏گیرد. البتّه برداشت و بیان مفسّر به تنهایی مطلبی نکوهیده و مغایر با شریعت نیست ولی هرگز نمی‏توان به واسطه قراین صرفی و نحوی و تفسیری از نصّ آیه به چنین معنایی رسید؛ مگر اینکه دلالت‏های لفظی و رابطه همنشینی کلمات را به کلّی نادیده بگیریم. مثلاً در تفسیر عرفانی آیه «یا ایُّها الّذین آمنوا اتّقوااللّهَ وابْتغُوا الیه الوسیلةَ و جاهِدوا فی سَبیله لعلَّکم تفلِحون» (35/المائده) که صراحتا به توسّل به وسیله برای تقرّب به خدا یا رحمت او توصیه می‏کند، چنین آمده است: «می‏گوید به خدای نزدیکی جویید که عابدانید به فضایل، شما که عالمانید به دلایل، شما که عارفانید به ترک وسایل». «اِبْتَغُوا الْوَسیلةَ» را «به خدای نزدیکی جویید به ترک وسایل» معنی کردن، هیچ محمل دلالتی و تفسیری نمی‏تواند داشته باشد.(2)
در صورتی که خواننده با چنین ذهنیّتی از تفسیر عرفانی به سراغ المیزان برود و در مطاوی نکات و مطالب تفسیری مربوط به هر کدام از آیات، به دنبال استنباط‏ها و برداشت‏هایی از این دست بگردد، ناکام و بی‏مایه خواهد ماند؛ چرا که در کنار مباحث متنوّع فلسفی، علمی، تاریخی و اخلاقی و اجتماعی آن، عنوان مستقلّی برای مباحث عرفانی نخواهد یافت و تصریح مفسّر ارجمند در مقدّمه کتاب(3) نیز همچنان او را متقاعد خواهد ساخت که توقع چنین برداشت‏هایی را نداشته باشد.

عرفانی که در المیزان هست، ناشی از ذهنیّات و مکاشفات شخصیِ مفسّر عارف آن برگرفته از منابع تصوّف یا آثار ذوقی صوفیّه نیست بلکه عرفانی است که بدون تکلّف و بدون استفاده از شگردها و تمهیدات نامتعارف، مستقیما از متن آیات برآمده باشد؛ با این اعتقاد که «قرآن برای راهنمایی دسته خاصّی مانند متصوّفه نازل نشده است تا مطابق اصطلاحات آنان سخن بگوید».(4) بنابراین نکات و مباحث عرفانی المیزان مانند رنگ گل نیست که از دور پیدا و چشمگیر و خیال‏انگیز باشد بلکه مانند بویی است که در لابه‏لای گلبرگها پنهان شده باشد و تنها با تفرّج در میان گلها و استشمام و تأمّل دریافته شود.
این مباحث را نه تنها در ضمن بیان و تفسیر مستقیم آیات بلکه در ضمن روایات و مباحث فلسفی و اخلاقی و اجتماعی نیز می‏توان یافت؛ به شرطی که خود را از قید مصطلحات و برداشت‏های کلیشه‏ای و محدود و مأنوس آزاد کنیم و به عرفان، به دیده معرفتی بنگریم که بنده را گام به گام به خدا نزدیک و در نهایت از خود فانی و در او باقی می‏کند.

در تفاسیر عرفانی، مفسّر برای اخذ معانی و لطایف عرفانی تعمّد دارد و با پیشداوری و اطمینان از وجود و حضور مرئی و نامرئی این معانی، به تفسیر آیات می‏پردازد؛ حتّی اگر کار تفسیر به تأویلهای غریب و دور از ذهن و نامربوط و تطبیق ذهنیّات خود با حقایق قرآنی (=تفسیر به رأی) بینجامد؛ در حالی که مفسّر المیزان، نه تنها رغبتی به استخراج و استنباط این نوع معانی نشان نمی‏دهد بلکه برای خودداری از افتادن در دام تفسیر به رأی و حمل تصوّرات و معلومات خود بر آیات قرآن، با تقوا و احتیاط تمام به تفسیر آیات می‏پردازد؛ مگر اینکه مفرّی از بیان فواید و معانی عرفانی نماند.
پرهیز از پیشداوری و سوابق ذهنی و خود را به جریان هدایت قرآن سپردن و از تأثیر تفاسیر پیشین دور ماندن، باعث شده است که تفسیر بسیاری از آیات قابل تأویل برای مفسّران صوفی‏مشرب، در المیزان به سادگی برگزار شود و در مقابل، بحث‏های درازدامنی با مایه‏های عرفانی در تفسیر آیات به ظاهر ساده، مطرح گردد.
متون تفسیر صوفیّه، تنها ذوق و احساس و حسّ زیبایی‏شناختی و قوّه تخیّل خواننده را خرسند می‏سازند و وجدان علمی، خرد و نیروی فهم و ادراک او را در تردید و دودلی باقی می‏گذارند امّا استنباط‏های عرفانی المیزان به لحاظ برخورداری از مؤیّدات قرآنی، روایی و عقلانی در خواننده ایمان و اطمینان می‏آفرینند و آنان را به عمل و رفتاری مطابق با تعلیمات عرفانی آیات تشویق می‏کنند.
مهمّترین خصیصه عرفانی المیزان، پای‏بندی و سرسپردگی محض و بی‏قید و شرط مفسّر آن به الفاظ و معانی آیات قرآن و مراعات دقیق و توأم با وسواسِ تقوای دینی و علمی و اخلاص در شیوه تفسیر و وارستگی و آزادگی اخلاقی اوست که آثار و نتایج آن را در کلمه به کلمه مجلّدات بیستگانه تفسیر می‏توان دریافت و چشید و بهره‏مند شد.
یکی از نمونه‏های این اخلاص و وارستگی از دام شهرت‏طلبی و اصرار در اثبات تفوّق علمی خود، بیان اقوال و دیدگاهها و نقد آنها، بدون ذکر نام گویندگان و بدگویی از ایشان است.

یا ایُّها الَّذینَ امَنوا علیکم انْفُسکم لا یَضُرُّکم مَن ضَلَّ اذا اهتدیتم اِلَی اللّه مرجعکم جمیعا فیُنَبئکم بما کنتم تعلمون(5) (مائده 105)

در تفسیر آیه، بعد از استناد به آیات دیگری از قرآن از جمله «یا ایُّهَا الانسانُ اِنّک کادِحٌ الی ربّک کدحا فملاقیه (انشقاق / 6)، چنین نتیجه‏گیری کرده‏اند: خدای تعالی در این آیات بیان می‏کند که همه رهروان ـ خواه‏ناخواه به سوی خدا گام برمی‏دارند؛ چیزی که هست، بعضی راهشان کوتاه و رشد و رستگاریشان مسلّم است و بعضی راههایشان طولانی و غیرمنتهی به سعادت است و برگشت کار راهرو بیچاره‏اش، جز به هلاکت و نابودی نیست.(6)

اگر خدای تعالی، مومنین را در مقام تحریک به حفظ راه هدایت امر می‏کند به ملازمت نفس خود، معلوم می‏شود که نفس مؤمن، همان طریق و خطّ سیری است که منتهی به پروردگار می‏شود، «و انّ الی ربّک المنتهی» (پنجم/42)؛ نفس مؤمن راه هدایت اوست؛ راهی است که او را به سعادتش می‏رساند.

چرا معرفت و سیر انفسی از سیر آفاقی بهتر است؟ شاید از این جهت که معرفت نفس، عادتا خالی از اصلاحِ اوصاف و اعمال نفس نیست به خلاف معرفت آفاقی.

این سیر از اطّلاع بر ذات نفس و قوا و ادوات روحی و جسمی و عوارض آن، از اعتدال و افراط در کار، و هم‏چنین ملکات فاضله و رذیله و احوال پسندیده و ناپسندی که مقارن با آن است، خالی نیست و وقتی آدمی به دردهای روحی و درمان آن واقف شد به اصلاح مفاسد و التزام مصالح می‏پردازد.

نظر در آیات آفاقی و معرفت حاصل از آن (که عامّه مردم خدا را از همین طریق می‏شناسند. و این نظر و سیر، نظری است شایع در بین متشرّعه مؤمنین) نظر و معرفتی است فکری و عملی است حصولی، برخلاف نظر در نفس و قوای آن و اطوار وجودی آن و معرفتی که خود از تجلّیّات و آثار آن است که نظر در آنها، نظری است شهودی و علمی است حضوری. مراد از معرفت شهودی، علم عارف است به نفس خود و یا به قوا و اطوار وجودی‏اش و این علم از قبیل مشاهده و عیان است و حاجت به طرح کردن مقدّمات ندارد.

عارف [در نتیجه علم شهودی] درمی‏یابد که نفسش بسته و مربوط به عظمت و کبریا و وجود و حیات و علم و قدرت و شنوایی و بینایی و اراده و محبّت دیگری است و جمیع صفات و افعال نفسش، قطره‏ای است از دریایی بیکران و خوشه‏ای است از خرمنی بی‏پایان.

نفس از هر چیزی جدا و بیگانه است مگر از پروردگار خود؛ چه او محیط است به باطن و ظاهر نفس و به هر چیزی که با نفس است؛ روی این حساب، انسان مشاهده می‏کند و درمی‏یابد که نفسش اگرچه در ظاهر با مردم است لکن در واقع دایما با پروردگار خود در خلوت است؛ اینجاست که از هر چیزی منصرف و منقطع شده، به سوی پروردگار خود متوجّه می‏شود و هر چیزی را از یاد برده، تنها به یاد خدایش درمی‏آید. اینجاست که دیگر چیزی بین او و خدایش حجاب نمی‏شود. این است همان حقّ معرفتی که برای آدمیان میسور و ممکن دانسته شده است و سزاوار است نام آن را ـ خدا را به خدا شناختن ـ نهاد.

نظر دین به مسأله عرفان نفس، نظر استقلالی نیست بلکه نظر آلی و طریقی است؛ زیرا معلوم است که ذائقه دین راضی نیست به اینکه مردم به امری سرگرم باشند که هیچ مربوط به معرفت پروردگار و عبادت او نباشد. پس معلوم می‏شود که عرفان هم انگیزه اصلی‏اش همان دین فطری بوده وگرنه خودش، به خودی خود، چیزی نیست که از فطرت سرچشمه گرفته باشد.(7)

جا دارد کسانی را که به امر نفس اشتغال دارند، به دو طایفه تقسیم کنیم: اوّل طایفه‏ای که می‏خواهند به این وسیله راهی برای معیشت و یا اِعمال سایر اغراض خود پیدا کنند؛ مانند استادان طلسمات، احضارکنندگان روح و....
دوم، آنهایی که با خود نفس کار دارند و می‏خواهند با دل کندن از امور مادّی و امور خارج از نفس و نیز با دل بستن به نفس، سر از حقیقت آن درآورند و در آن غور کنند؛ مانند طبقات و مسلک‏های مختلف تصوّف و نیز جا دارد که دسته اخیر را نیز به دو طایفه، تقسیم کنیم: طایفه‏ای که این طریق را تنها به انگیزه علاقه‏مندی به این نوع معرفت دنبال می‏کنند. طایفه اخیر این طریقه را از این نظر دنبال می‏کنند که این معرفت، خود وسیله معرفت به پروردگار است. این همان طریقی است که دین هم مردم را به آن دعوت می‏کند؛ یعنی نفس را وسیله و راهی بداند که به سوی پروردگار سبحان منتهی می‏شود.(8)

مسأله عرفان نفس، مسأله فکری و نظری نیست بلکه مقصدی است عملی که جز از راه عمل نمی‏توان معرفت تامّ و کامل درباره آن به دست آورد.

آری بر ماست که به یک امر حکم کرده، بگوییم که عرفان نفس، اگرچه سلوکش به هر طریقی که فرض کنیم، امری است که از دین گرفته شده باشد. ادیان با همه اختلاف و تشتّتی که دارند همه انشعاباتی هستند که از یک دین ریشه‏داری که از فطرت انسانیّت ریشه گرفته، یعنی دین توحید منشعب شده‏اند.(9)

هر که خود را بشناسد، مجرّد شده است. مقصود از تجرّد یا تجرّد از علایق دنیایی است و یا تجرّد از مردم و گوشه‏گیری و یا به وسیله اخلاص عمل برای خدا، از هر چه جز اوست، مجرّد شدن.(10)

اگر ما در ملل و ادیان متداول مانند برهمنی، بودایی، ستاره‏پرستی، مانی‏گری، مجوسی‏گری، یهودی‏گری و مسیحیّت و اسلام، دقّت به عمل آوریم، خواهیم دید که در تحصیل معرفت نفس و آثار آن، نهضت‏های عمیق در همه این ملل بوده و همه آنها دعوی تزکیه نفس داشته‏اند.(11)

در ریاضت نفس، مخالفت با نفس و آن را از امور خارج از خود پرهیز دادن، اساس کار به شمار می‏رود و این نیست مگر برای اینکه فرورفتن نفس در خواسته‏ها و شهوات خویش، او را از پرداختن به اصلاح خود منصرف ساخته و به شهوات و امور خارج از خود راهنمایی می‏کند.(12)

اشتغال به عبادات و ریاضات به هر مقدار که باشد، اشتغال به امر نفس است و اگر کسی گمان کند که آثار اخروی این عمل یا آثار غریب دنیوی‏شان، تنها اثر اعمال و ریاضات هستند نه از آثار نفس و... یا صرفا به اراده پروردگار و بدون اینکه اثر خاصّ این اعمال باشد، به دنبال آن اعمال موجود می‏شود، چنین کسی در حقیقت خود را گول زده است.(13)

نزد رسول اکرم(ص) صحبت از این شد که بعضی از یاران عیسی(ع) این طور بوده که روی آب راه می‏رفتند. حضرت در پاسخ فرمودند: اگر یقین او بیشتر بود، روی هوا هم راه می‏رفت؛ یعنی امور خارق عادت، دایر مدار یقین به خدای سبحان و عدم اعتقاد به تأثیر مستقلّ اسباب عادی و مادّی است.

خدای تعالی به یکی از سه وجه عبادت می‏شود: 1ـ خوف 2ـ رجا 3ـ حبّ؛ و این هر سه در یک آیه جمع شده که می‏فرماید: «فی الاخرة عذابٌ شدید و مغفرةٌ من الله و رضوانٌ و ماالحیوة الدنیا الاّ متاع الغرور» (حدید/20). هر شخص با ایمان می‏داند که در ورای این جهان، جهان دیگری هست که در آنجا به نتیجه اعمال خود می‏رسد؛ حال یا آن نتیجه، عذابی است شدید در ازای کارهای زشت و یا مغفرتی است از خدا در قبال کارهای نیک؛ پس بر اوست که از آن عذاب بهراسد و به آن مغفرت امیدوار باشد ولی اگر عالی‏تر از این فکر کند، هدف خود را خشنودی خود قرار نمی‏دهد و به خاطر نجات از عذاب و رسیدن به ثواب عمل نمی‏کند بلکه هر چه می‏کند به خاطر خدا و خشنودی او می‏کند.(14)

دسته سوم که همان علمای باللّه باشند، از آنجایی که تمام رغبت‏ها و امیال مختلف خود را متوجّه یک سو کردند و آن هم رضای خداست و تنها غایت و نتیجه‏ای که در نظر گرفتند، خداست؛ لذا محبّت به خدا در دل‏هایشان جایگیر شده است؛ آری این دسته خدای تعالی را به همان نحوی شناختند که خودِ خدای تعالی خود را به داشتن آن اسما و صفات (که بهترین اسما و عالی‏ترین صفات است) معرّفی کرده و از آنجایی که یکی از خصایص دل آدمی، مجذوب شدن در برابر زیبایی‏ها و کمالات است؛ در نتیجه محبّت خدایی که جمیل علی‏الاطلاق است در دل‏هایشان جایگزین می‏شود.(15)

از آیه شریفه «ذلکم اللّه ربکم لا اله الا هو خالق کلّ شی‏ءٍ فاعبدوه» (انعام/102)
به ضمیمه آیه «الّذی احسن کلّ شی‏ءٍ خلقه» (الم سجده / 7) استفاده می‏شود که خلقت دایر مدار حسن است و این دو متلازم و متصادق با هم‏اند. آنگاه از آیات بسیار دیگری برمی‏آید که یک‏یک موجودات، آیه و دلیل بر وجود خداست؛ یعنی در عالم وجود، چیزی نیست که دلالت بر وجود او نکند و جمال و جلال او را حکایت ننماید.(16)

«... این دسته از مردم از راهی سلوک می‏کنند که در آن هر چیزی آیه و علامت صفات جلال و جمال اوست و برای هیچ موجودی نفسیّت و اصالت و استقلال نمی‏بینند و به این نظر به موجودات می‏نگرند که آیینه‏هایی هستند که با حُسن خود، حُسن ماورای خود را که حُسنی لایتناهی است، جلوه‏گر می‏سازند و با فقر و حاجت خود، غنای مطلقی را که محیط به آنهاست، نشان می‏دهند و با ذلّت و مسکنتی که دارند، عزّت و کبریای مافوق خود را حکایت می‏کنند و پرمعلوم است که آن دسته از مردم که نظرشان به عالم هستی چنین نظری باشد، خیلی زود نفوسشان مجذوب ساحت عزّت و عظمت الهی می‏گردد و محبّت به او آنچنان بر دل‏هایشان احاطه پیدا می‏کند که هر چیز دیگر و حتّی خود آنان را از یادشان می‏برد و رسم و آثار هوا و هوس و امیال نفسانی را به کلّی از صفحه دلشان محو می‏کند و دلهایشان را به دلهایی سلیم مبدّل می‏سازد که جز خدای عزّاسمه چیز دیگری در آن نباشد همچنان که فرمود «والذین امنو اشدُّ حبّا للّه» (بقره/165)(17)

امام صادق فرموده است که «هل الدّین الا الحبّ» و در حدیث دیگری فرمود: من او را به ملاک دوستی‏اش می‏پرستم و این مقامِ نهفته‏ای است که جز پاکان با آن انس ندارند. جان کلام این شد که اخلاص در عبادت جز از راه محبّت تمام و کامل نمی‏شود.

محبّت به هر چیزی، محبّت به آثار آن نیز هست؛ بنابراین کسی که خدا را از روی محبّت، عبادت می‏کند، از کارها، کاری را دوست می‏دارد که خدا دوستش بدارد و کاری را دشمن می‏دارد که خدا دشمن بدارد و این محبّت نوری می‏شود که راه عمل را برای او روشن می‏سازد: «اَوَ مَن کانَ میّتا فَاَحْیَیناهُ و جعلنا له نورا یمشی به فی‏الناس» (انعام/122) و همین است سرّ اینکه از چنین کسی جز جمیل و خیر سر نمی‏زند و هیچ شرّی را مرتکب نمی‏شود و به هیچ موجودی از موجودات عالم و حوادثی که در عالم رخ می‏دهد نمی‏نگرد؛ مگر اینکه
دوستش داشته، زیبایش می‏بیند؛ چون او از آنها جز این جنبه را که آیات و نشانه‏های خدا و تجلیّات جمال مطلق و حسن غیرمتناهی و غیرمشوب به نقص و مکروه‏اند نمی‏بیند؛ به همین دلیل این‏گونه افراد، غرق در مسرّت و لذّت و ابتهاجی هستند که مشوب به الم و اندوهی نیست: «اَلا اِنّ اولیاءَ اللهِ لاخوفٌ علیهم و لا هم یحزنون الّذین امنوا و کانوا یتّقون» (یونس / 63) این طایفه همان مقرّبینی هستند که به قرب خدای تعالی رستگاه شدند، چه دیگر چیزی که میان آنان و پروردگارشان حایل گردد باقی نمانده؛ نه در محسوسات و نه در موهومات؛ زیرا هرچه در برابر آنان قرار گیرد، آیتی خواهد بود که از حق تعالی کشف می‏کند نه حجابی که میان آنان و حضرتش ساتر گردد.(18)

بعد از بیان تفصیل ملائکه بر انسان: «ممکن است همین انسان که کمال ذاتی خود را به تدریج یا به سرعت و یا به کندی از راه به دست آوردن استعدادهای تازه کسب می‏کند، در اثر آن استعدادهای حاصل شده به مقامی از قرب و به حدّی از کمال برسد که مافوق حدّی باشد که ملائکه با نور ذاتی‏اش در ابتدای وجودش رسیده است.(19)

نفس مطمئنّه، نفسی است که با علاقه‏مندی و یاد پروردگارش سکونت یافته، بدانچه او راضی است رضایت می‏دهد و در نتیجه خود را بنده‏ای می‏بیند که مالک هیچ خیر و شرّی و نفع و ضرری برای خود نیست و نیز دنیا را یک زندگی مجازی و داشتن و نداشتن و نفع و ضرر آن را امتحان الهی می‏داند و در نتیجه اگر غرق در نعمت دنیا می‏شود، طغیان نمی‏کند و اگر دچار فقر شود، به کفر و ناسپاسی نمی‏گراید بلکه همچنان در عبودیّت پابرجاست.(20)

قلب سلیم، قلبی است که خدا را دیدار می‏کند در حالی که به جز خدای عزّوجلّ کسی دیگر در آن نباشد.(21)

«ما کذب الفؤادُ ما رأی» این تازگی ندارد که رؤیت را که در اصل به معنای دیدن چشم است، به فؤاد نسبت داده شود، چون برای انسان یک ادراک شهودی هست که ورای ادراک‏هایی است که با یکی از حواسّ ظاهری و یا باطنی خود دارد؛ ادراکی است که نه چشم و گوش و سایر حواسّ ظاهری واسطه‏اند و نه تخیّل و فکر و سایر قوای باطنی، مانند اینکه مشاهده می‏کنیم که ما موجودی هستیم؛ معلوم است که در این درک عیانی و شهودی، نه چشم ما واسطه است و نه فکر ما.(22) «وجوهٌ یومئذٍ ناضره الی ربّها ناظرة» و مراد به نظر کردن به خدای تعالی، نظر کردن حسّی، که با چشم سر انجام می‏شود، نیست؛ چون برهان قاطع قایم است بر مُحال بودن دیدار خدای تعالی، بلکه مراد نظر قلبی و دیدن قلب به وسیله حقیقت ایمان است. پس این طایفه، دلهایشان متوجّه پروردگارشان است و هیچ سببی از اسباب، دلهایشان را از یاد خدا به خود مشغول نمی‏کند؛ چون آن روز هم سبب‏ها از سببیّت ساقط‏اند و در هیچ موقفی از مواقف آن روز نمی‏ایستند... مگر آنکه در همان حال پروردگار خود را مشاهده می‏کنند؛ چون نظر به هیچ چیز نمی‏کنند و هیچ چیزی را نمی‏بینند؛ مگر از این دریچه که آیت خدای سبحان است و معلوم است که نظر کردن به آیت از آن جهت که آیت است عینا نظر کردن به صاحب آیت یعنی خدای سبحان است.(23)

«سخن آخر درباره توحید است:
این عالم با این وحدتی که در عین کثرت دارد و با این ارتباطی که اجزائش در عین تفرقه و تشتّت با هم دارند، همه به یک سببی که مافوق همه اسباب است منتهی می‏شود و آن سبب، همان تبارک و تعالی است که خضوع در برابرش واجب و ترتیب روش زندگی برحسب تدبیر و تربیتش لازم است. این حکم فطرت، همان دین مبتنی بر توحید است».(24)
مطالب و مباحث عرفانی المیزان بسی بیشتر از این چند نمونه‏ای است که ذکر شد. با این همه نباید فراموش کرد که: «دین عبارت است از عرفان و تصوّف؛ یعنی معرفة‏النفس، زیرا چیزی که دین عهده‏دار آن است، عبارت است از بیان اینکه برای انسان سعادتی است حقیقی، نه موهوم و این سعادت را نمی‏توان به دست آورد؛ مگر به وسیله خضوع در برابر مافوق‏الطّبیعه و قناعت نکردن به تمتّعات مادّی».(25)